Feminismus

Scham, Schuld und Transition

Ins Kleidchen gezwungen zur Einschulung. All die Dinge, die man dir nachgerufen hat auf dem Schulhof (anders, nicht normal, komisch, krank, hässlich, geh weg, sei tot). All die Dinge, die du zum Geburtstag niemals haben durftest und die Klamotten, von denen du dir selbst verbieten musstest, sie haben zu wollen.
Viele, vielleicht sogar: fast alle frühen Erinnerungen, denen im Nachhinein eine Schlüsselrolle für die Selbstidentifikation als trans zugeschrieben wird (und zwar sowohl von Transpersonen selbst wie auch von vielen Psycholog*innen), haben mit Scham zu tun.
Scham, so meine These, gehört von Kindheit an so untrennbar zu Transitionserfahrung, dass es nahezu unmöglich ist, zu transitionieren, sich zu outen oder ein geschlechtervariantes Leben zu führen, ohne wiederkehrend, dauerhaft und vielgestaltig beschämt zu werden. Deswegen ist es so schwer, sich dagegen zur Wehr zu setzen.
Beschämung wirkt von außen durch gesellschaftliche Normen auf das Individuum, aber auch innerhalb der Community findet die Beschämung häufig eine Fortsetzung. Beschämung ist sogar derartig allgegenwärtig, dass sie für eine transitionierende Person selbst häufig nicht mal mehr als solche zu erkennen ist.

Ein mögliches, recht allgemein verständliches Verständnis erklärt Scham als ein Gefühl der Peinlichkeit, Verlegenheit oder Bloßstellung. Scham tritt entweder als Reaktion auf die Verletzung der Intimsphäre auf oder als Reaktion auf das Bewusstsein, sich selbst oder jemand anderen an sozialen Normen oder Erwartungen scheitern zu sehen.
Theoretiker*innen im Anschluss an Eve K. Sedgwick vertreten die These, dass noch vor Identität, Sexualität oder Diskriminierung der kleinste gemeinsame Erfahrungsbestand von LGBTI* darin besteht, prägende Erfahrungen mit Scham gemacht zu haben und/oder zu machen. Scham bleibt deswegen, im Guten wie im Schlechten, lebenslang ein strukturierendes Element der eigenen sexuellen Identität und Geschlechtlichkeit.
Laut Sedgwick prägt Scham alle nicht-mainstream Identitäten und Sexualitäten bereits früh. Denn schon bevor ich mich bewusst schämen oder schuldig fühlen kann, weil ich noch gar nicht weiß, wer ich bin und „was mit mir los ist“, schäme ich mich wortlos und diffus dafür, „irgendwie anders“ oder „komisch“ zu sein. Indem ich nun feststelle, dass ich mich als „anders“ und „nicht selbstverständlich“ gegenüber Gleichaltrigen empfinde, und deswegen den Standard, die Norm „irgendwie nicht erfülle“, bin ich in diesem Moment schon etwas.
Wenn Scham, gemäß dieser Definition, nur für etwas empfunden wird, das ich bin, und umgekehrt kann ich aus dem Vorhandensein  von Gefühlen, die im weitesten Sinne mit Scham zu tun haben, darauf schließen, dass ich etwas bin, sein muss.
Selbst wenn die zugehörigen Gefühle, wenn überhaupt, meist nur retrospektiv als Scham identifiziert und benannt werden können, formt sich das eigene geschlechtliche und sexuelle Selbstbild als eigenständiges aus dieser Empfindung von Scham.
Im weiteren Verlauf treten zur Beschämung noch Schuldgefühle hinzu.
Eine umgangssprachlich gängige Unterscheidung besteht hierbei darin, dass jemand Scham dafür empfindet, etwas zu sein, während Schuldgefühle dafür empfunden werden, etwas getan zu haben.
Scham beispielsweise dafür, generell trans* zu sein (an kulturellen und gesellschaftlichen Normen zu versagen) und einen bestimmten (normwidrigen) Körper zu haben, denn jeder Mann, der nicht „schon immer einer war“ versagt grundsätzlich an der sozialen, und jeder Mann, der keinen normgemäßen Penis hat, versagt an der biologischen Norm für Männlichkeit.
Schuldgefühle dafür, sich geoutet zu haben, für einen neuen Namen oder eine Hormontherapie entschieden zu haben, jemandem von seiner Vergangenheit zu erzählen, eine Operation durchführen zu wollen.

Transpersonen werden systematisch durch allgemeine Vorurteile, aber auch gesellschaftliche Geschlechternormen beschämt.
Trans* wird in der Öffentlichkeit auf Körper und Sexualität und damit auf Bereiche jeneseits der allgemeinen Schamgrenzen reduziert. Die selbst innerhalb der Community immer noch gebräuchliche Bezeichnung „Transsexualität“ ist begriffsgemäß wenig dazu angetan, einen Gegenentwurf zu liefern.
So lange jedes Outing von jedem beliebigen Gegenüber automatisch als Freifahrtsschein verstanden (und gesellschaftlich nicht dafür sanktioniert) wird, Nachfragen jenseits der allgemein akzeptierten Schamgrenzen zu stellen („Bist du schon operiert?“, „Wie ist denn dein ‚richtiger‘ Name?“, „Wie geht das dann eigentlich mit dem Sex?“) bedeutet ein Outing stets auch eine Beschämungssituation für die Trans*person – und wird folglich von Cis-Personen als Schamlosigkeit verstanden.

„Scham ist das Scharnier zwischen Diskriminierung und Selbsthass“, schreibt der Zaunfink in seiner sehr lesenswerten und detaillierten Analyse zu „Schwuler Scham“. Beschämung findet nicht nur durch teils explizite, teils subtile Diskriminierung von außen statt, sondern wirkt durch internalisierte Transphobie osmotisch auch innerhalb der lesbischen und schwulen und eben auch der Trans*- und Queer-Community.
Es gibt mehrere Indizien, die Aufschluss versprechen, wann und wie Beschämung dort stattfindet.
Zum ersten ist es hilfreich, zu beobachten, was Transpersonen selbst in sozialen Medien als „peinlich“ bezeichnen.
Immer wieder gibt es Beiträge in Trans*-Facebook-Gruppen wie den eines Transmannes, der schrieb, dass er sich freue, hier und endlich auf dem Weg zu sein, obwohl es ihm etwas peinlich sei, dass er „so ein Spätzünder“ wäre. Aus den Kommentaren ging hervor, dass der Verfasser 16 Jahre alt ist. Sam hat sich mit 17 geoutet und darüber gebloggt unter dem Titel „Mein Inneres Coming Out – und warum ich fast 17 Jahre dafür gebraucht habe“. [Link entfernt, da der zugehörige Blog offenbar nicht mehr erreichbar ist]
Dass schon 16-jährige absurderweise glauben, sich dafür rechtfertigen zu müssen, „so spät“ ihre Transition begonnen zu haben, ist zunächst nicht mehr als eine vereinzelte Beobachtung, die aber als solche viel darüber verrät, wie tief und vielgestaltig Scham und Schuldgefühle in einer Transition wirksam sind.
Betrachtet man die Beiträge, in denen andere ihre „Fremdscham“ artikulieren, Auftreten, Verhaltensweisen, Nachfragen oder die Identität von sich selbst oder anderen als „peinlich“ bezeichnen, oder angeben, sich für eine Frage, einen Beitrag oder ein Bild „zu schämen“, fällt auf, dass jede Abweichung von den bekannten Transitions-Normen (möglichst früh, bruchlos, vollständig transitioniert und diese Transition sprachlich in den bekannten Metaphern und Erzählungen realisiert) mit Scham und Fremdschämen sanktioniert wird.
Fremdgeschämt wird sich innerhalb der eher binären, eher transmännlich dominierten Transgruppen immer wieder für nonbinäres Auftreten, für „schlechtes Passing“ und nicht-normgerechte, z.B. fette Körper, transphobe Berichterstattung in den Medien, körperliche Fragen, besonders Menstruation und prä-operative Genitalien betreffend und Bilder von sich prä-Hormontherpie und/oder prä-operativ.
Auf diese Beobachtungen komme ich später zurück. In der Community jedenfalls herrschen zwar andere und teils eher informell formulierte, in sich jedoch genauso strikte soziale Normen. Die Durchsetzung jeder sozialen Norm beruht zumindest teilweise auf Selbst- und Fremdregulierung durch Scham, das Phänomen als solches ist also weder neu noch außergewöhnlich.
Weil jedoch Trans-Sein als solches schon ein gesellschaftlich stigmatisiertes und tabuisiertes Thema ist, wirkt auf Abweichende ein doppelter Normierungsdruck und bei Versagen daran eine zwiefache Beschämung.
Diesen Normen ist es wesentlich zu verdanken, dass Fremdoutings so effektiv sozial geächtet werden, dass diese nahezu nie vorkommen. Diese Normen führen aber auch dazu, dass z.B. Abweichungen von der üblichen „Transitions-Timeline“ durch Missachtung und Abwertung gestraft werden. Wer ein Jahr braucht, sich bei seinen Eltern zu outen, ist im guten Durchschnitt und hat sich den Applaus beim Stammtisch redlich verdient; wer es nach dreien nicht geschafft hat, ist ganz einfach feige und bemitleidenswert.
Weniger eingängig, aber nicht minder folgenreich ist die Beobachtung, dass alle grundlegenden Metaphern und gängigen Erzählungen darüber, wie eine Transition, eine geschlechtliche Identität aussieht, sich anfühlt, sich verändert, implizit oder explizit Normvorstellungen transportiert, die so rigoros und an Cis-Normen orientiert sind, dass sie nahezu alle Transmenschen beschämen. Abweichungen von diesen Narrativen werden zusätzlich durch Scham sanktioniert.
„Schon immer“ ein Junge bzw. ein Mädchen gewesen zu sein, beschämt jeden mit einem späten Coming-Out und sowieso jede queere Identität, die in einer binärgeschlechtlich strukturierten Kindheit per se nicht gelebt werden kann. Wer außerdem nicht zusätzlich „schon immer gewusst“ hat, was mit ihm „los“ ist, wird zusätzlich als „dumm“ diffamiert.
Die gängige Einteilung einer Trans-Biographie in eine Zeit des „davor“ und „danach“, das Leben in ein „richtiges“ und ein „falsches“, ist nicht nur eine harmlose, allzu grobe Vereinfachung. Wer jahrelang im „falschen Körper“ und „falschen Geschlecht“ gelebt hat, kann nicht anders, als sich indirekt eines „falschen Lebens“, eines Lebens in Versteck und Verleugnung, des Versagens an der eigenen Wirklichkeit zu bezichtigen, und in einem Outing nichts weniger als den Ausgang aus der selbverschuldeten Schamhaftigkeit zu sehen. Das verstellt und beschönigt den Blick auf die auch post-Outing keineswegs harmlosen Beschämungs-Situationen. Chase Joynt beschreibt bei Original Plumbing, wie dieses Narrativ dazu beiträgt, Schuldgefühle und Scham zwar immerhin als Teil von Transition, aber nicht als Bestandteil von Post-Transition zu sehen.

Vor diesem Hintergrund wird nachvollziehbar, dass ausgerechnet da, wo ein Austausch über Beschämung am nötigsten, auch am heilsamsten wäre, dieser so ausnehmend schwer fällt und manchmal unmöglich ist.
Zum ersten fehlt es schon an den grundlegendsten Ausdrucksmitteln.
Verblüffenderweise gibt es selbst im (trans-)aktivistischen Kontext zwar Begriffe wie „Transphobie“ und „Feminitätsfeindlichkeit“, jedoch keine Bezeichnung dafür, aufgrund von Trans-Sein oder damit zusammenhängender Erfahrungen beschämt zu werden. In der queer(-feministischen) Community wurden empowernden Ausdrücke wie beispielsweise „fat-shaming“ (beschämt werden aufgrund der Körperform) oder „slut-shaming“ (beschämt werden für Tätigkeiten im Bereich Sexarbeit) aus dem angelsächsischen Raum importiert, ähnliche Ausdrücke für queere und/oder transitionierte Identitäten und Körper fehlen hingegen auch hier.
Zum zweiten hat die Trans-Community immer noch derart um Akzeptanz zu kämpfen, dass ein großer Druck zur Homogenisierung innerhalb dieser Minderheit herrscht.
Dass Detransition derart vehement beschwiegen und tabuisiert wird, dass nicht nur online ausdauernd und unversöhnlich darüber gestritten wird, wer „echt transsexuell“, ob für Non-binäre, Genderqueere und Crossdresser Geschlecht „nur ein Spiel“ ist, sind keine individuellen Phänomene. Nur die Möglichkeit, jemanden als „halt einfach nicht richtig trans“ ein und für alle mal aus dem Diskurs auszuschließen, ermöglicht es, die strikten Narrative aufrecht zu erhalten.
Wenn vor jeder Diskussion über die belastenden, wenig erfolgreichen Erfahrungen im Rahmen einer Transition zuerst unter Beweis gestellt werden muss, trotz dieser Gefühle und Erlebnisse „trans genug“ zu sein, dass diese Empfindungen einen validen Teil einer validen Identität darstellen, ist das eine denkbar schlechte Ausgangslage für eine ergebnisoffene Diskussion.
Damit in Zusammenang steht auch die verbreitete und durchaus gut begründete Ansicht, dass man sich eine solche Diskussion überhaupt sozial und emotional „leisten können“ muss.
Angesichts des gesellschaftlichen, teils real ökonomischen Preises für eine Transition muss das Unterfangen wenigstens „erfolgreich“ und „glücklich“ verlaufen, um als legitim betrachtet zu werden.
Es ist gerade so noch akzeptabel, über Schamgefühle während der Transition zu sprechen (Scham, sich mit einem nicht-normgerechten Männerkörper in der Männerumkleide umziehen zu müssen, Scham „noch nicht so weit zu sein“, Scham, nicht zu wissen, welchen Normen ein Mann im Alltag genügen muss).
Wer darüber hinaus seine ehemaligen oder aktuellen Schamgefühle thematisiert, gerät notorisch in den Verdacht, mit seiner Transition, deren Verlauf oder seinem Leben überhaupt unzufrieden zu sein oder gar „die falsche Entscheidung“ getroffen zu haben. Das gilt selbst dann, wenn es um vermeintlich entlegene Erfahrungen geht, wie die Scham, kein „kleiner unbeschwerter Junge“ gewesen zu sein.
Zum dritten verkomplizieren intersektionale Verknüpfungen die Auseinandersetzung erheblich.
Ein Beispiel dafür ist die toxische Verbindung von internalisierter Transphobie und internalisierter Misogynie. Über Scham sprechen insbesondere Transmänner und -Männlichkeiten nachvollziehbarerweise deshalb nicht, weil Scham ein so inhärent weiblich zugeschriebenes Gefühl ist und weibliche Sozialisation immer noch wesentlich über Scham und Beschämung funktioniert.
Wer nicht nur trans ist, sondern außerdem homosexuell oder queer lebt, ist zusätzlich mit allen zugehörigen Beschämungen, Abwertungen und Zuschreibungen konfrontiert.
Zum vierten sind Transpersonen von Kindheit an und wo immer sie danach als trans* sichtbar werden, so häufig Beschämungen ausgesetzt, dass sie selbst sie meistens (zunächst) gar nicht mehr als solche erkennen können oder wollen.
Um Beschämungssituationen in dieser Vielzahl und Vielfältigkeit zu erkennen und zu benennen, die für uns so normal sind, weil wir von Anfang an in und mit ihnen leben, ist der erste Schritt, zu erkennen, dass niemand diese Beschämung verdient hat (nein, auch die vielzitierten „Trümmertransen“ nicht). Wenn ich nun aber realisiere, dass dem so ist, bleibt die schwierige Erkenntnis, dass diese Scham eben nicht per se aus mir und meinem „perversen Sein“ im luftleeren Raum entstand, und nicht nur die Gesellschaft in ihrer cissexistischen, homo- und transphoben Verfasstheit als solche geschuldet ist, sondern ganz konkret meine vielleicht wohlmeinendsten Sorgeberechtigten, Lehrer*innen, Erzieher*innen, Pfarrer*innen, Ärzt*innen, … mich beschämt haben.
Fünftens hindert uns die Gesellschaft daran, Beschämungen als solche zu identifizieren und zu artikulieren, weil sie uns keinen Raum lässt, adäquat darauf zu reagieren.
Nehme ich die mir widerfahrene Beschämung in ihrer ganzen Tragweite ernst, sind verständlicherweise Wut, Trauer, vielleicht Hassgefühle die Folge. In der aktuellen gesellschaftlichen Situation, in der man aber „schon so viel Verständnis“ für deinen neuen Namen und dein neues Pronomen hat, und du dieses wahnsinnige Entgegenkommen deiner Cis-Umgebung bloß nicht noch weiter strapazieren solltest durch anstrengende und unproduktive Gefühle – welche Chance haben wir also, heilsam und gesellschaftlich adäquat auf die erlittene Beschämung zu reagieren?
Deswegen ist die Reproduktion von Scham und Schuldgefühlen in der Community noch immer eine so gängige Reaktion auf die erlittene äußere Diskriminierung.
Um sie nicht zu reproduzieren, müssen wir der eigenen Scham auch dann auf die Schliche kommen, wenn sie sich als Schutz vor Beschämung maskiert.
Ich denke beispielsweise an die Situation, in der mich ein Bekannter als einzigen des gesamten Transmänner-Stammtisches nicht zu seiner Geburtstagsparty einlud, weil ich der einzige war, der keine Hormone nahm. Indem er uns beiden Scham ersparen wollte (mir die Beschämung durch Misgendern, sich selbst die Beschämung potenziell übergriffiger Nachfragen, uns beiden die Beschämung eines Zwangs-Outings), beschämte er mich.
Sechstens erschweren und verhindern Double-Bind-Situationen eine Verständigung und Solidarisierung miteinander.
Ich betrachte beispielsweise meine Transition nicht als alternativlose Notwendigkeit, sondern sehe es als eine Entscheidung für mehr Vielfalt, Bereicherung und Upgrade für ein Leben, das schon „zuvor“ alles andere als nicht lebenswert war. Für mich ist das eine positive, bestärkende und würdevolle Sichtweise auf meine Transition.
Doch trotz aller Disclaimer, dass das meine Sicht auf meine eigene Transition ist, die für andere selbstverständlich anders aussehen kann und anders aussehen muss, nehme ich damit dennoch jedem ein Stück Glaubwürdigkeit, der von sich sagt, dass seine Transition alternativlos, unabdingbar, zwingend gewesen sei.
Unsere jeweilige Sicht auf Transition, die sich in Wirklichkeit nicht ausschließen und nie gegensätzlich gemeint waren, werden gegeneinander ausgespielt. Um mich selbst nicht zu beschämen, bleibt mir paradoxerweise nichts anderes übrig, als indirekt jemand anders zu beschämen.

Transitionsverläufe sind auch jenseits der Kindheit und Jugend durch anhaltende Beschämung geformt. Es ist sogar ausnehmend schwer, sich proaktiv zu seinem eigenen Trans-Sein zu verhalten, ohne die nicht je schon vorausgesetzte, drohende, vergangene Scham seinerseits mitzufürchten, mitzuahnen, mitzufühlen.
Das hat weitreichende Konsequenzen, für den Alltag wie auch für wichtige Fragen der Lebensgestaltung, von denen ich einige hier betrachte.
So anspruchslos, defensiv wie möglich aufzutreten im Kleinen („Ich muss um jede richtige Anrede froh sein“), im Großen so still, unauffällig, bruchlos und angepasst wie möglich zu transitionieren und zu leben, um die Grenzen des „sozial Zumutbaren“ nicht noch weiter zu strapazieren („Wenn ich schon ein kleiner Transmann bin, muss ich wenigstens muskulös sein“), sind gängige Strategien im Umgang mit Beschämung.
Vorauseilende Rechtfertigungen für Homo- und Transphobie zu leisten („Es ist für Eltern aber auch einfach schwer, nach 20 Jahren einen anderen Vornamen für das Kind zu benutzen, auch wenn das Outing zwei Jahre her ist“) ist nur ein Beispiel für alltägliche Relativierungen, die in Wirklichkeit nur eine fortdauernde Beschämung maskieren.
Eine gemeinhin als „erfolgreich“ betrachtete Transition erweckt den Eindruck, als hätte sie nie stattgefunden. Der Zaunfink zitiert den Psychoanalytiker Erik H. Erikson: „Der Schamerfüllte muss seine eigene Unsichtbarkeit wünschen.“
Die immer noch weitestgehend unversöhnlich geführte Diskussion ob „überall out“ oder „stealth“ den besseren Umgang mit einer Trans*-Biographie darstellt, wird nur deswegen so erbittert geführt, weil es überhaupt nicht um individuell stimmige Lebensentscheidungen geht, sondern verdeckt nichts geringeres verhandelt wird als der beste Umgang mit Beschämung.
Lebe ich in allen Lebensbereichen out, erwartet mich die Scham, wieder und wieder auf die eigene Transition reduziert zu werden, übergriffigen, die Schamgrenzen verletzenden Nachfragen, manchmal Beleidigungen und Gefährdungen ausgesetzt zu sein, nie wieder „man selbst“ als Privatperson sein zu können, sein zu dürfen, sondern immer stellvertretend für alle Transpersonen gesehen zu werden.
Lebe ich dagegen unerkannt als trans, erwartet mich die Scham des Geheimhaltenmüssens, des Aufderhutbleibens, des (vielleicht) nicht vollständig in allen denkbaren Facetten gelebten und entfalteten Seins und die Scham, eines Tages potenziell bei einer sozialen oder biographischen Unstimmigkeit „ertappt“ zu werden. Ich gehe mit Scham um, indem ich schambehaftete Situationen und Erinnerungen bestmöglich meide, und wenn sie doch aufkommen, ignoriere, verdränge oder durchlebe.
Vorauseilend allen von der eigenen Identität und geschlechtlichen Biographie zu erzählen, wie auch vorauseilend genau dies zu verbergen, sind zwei legitime Strategien, Deutungsmacht über den eigenen Körper und die eigene Geschichte auszuüben. Stealth zu leben erspart die Scham der alltäglichen Grenzüberschreitung, out zu sein, erspart die Scham des chronischen Geheimnisses.
Heutzutage besteht die realistische Möglichkeit, beide Strategien in ihren extremen Formen wie auch in unterschiedlichen Mischformen umzusetzen. Das bedeutet natürlich einerseits mehr Freiheit und damit Würde für die individuelle Lebensgestaltung. Andererseits erfordert diese Situation perfiderweise, sich eben auch für eine, die individuell erträglichere Form der Beschämung „zu entscheiden“. Also eben immer auch: Sich für eine Form der Beschämung zu entscheiden.
Es ist ganz einfach. So lange eine Transition erfordert, sich auch noch aus vermeintlich freier Wahl beschämen zu lassen und über diese Beschämung bloß nicht zu reden, um die Transition nicht zu gefährden, sind wir noch nicht mal am Anfang vom Ende der Scham.

Weiterlesen: Jamie Ray hat auf seinem Blog, den ich nur wiederholt empfehlen kann, unter dem Titel „Owning My Shame“ einen Beitrag über Trans* und Scham veröffentlicht, mit Schwerpunkt auf Scham als Kollateralschaden weiblicher Sozialisation.

Sam D. Finch erzählt von seinen Erfahrungen, warum ein Outing als Trans (oft) nicht sofort glücklich macht, wie Scham als Teil eines Trauerprozesses verstanden werden kann und anderes What They Don’t Tell You About Being Trans.

Einer der ersten und für die akademische Untersuchung von queerer Scham immer noch einschlägigen Artikel ist „Shame, Theatricality, and Queer Performativity: Henry James’s The Art of the Novel“ (1993) von Eve K. Sedgwick.

Wichtige Impulse für diesen Text verdanke ich Ben und seinem Kluck-ooä. Daneben danke ich Jonas, Keleb, Michelle und Sam für Gespräche und Spaziergänge, hilfreiche Anmerkungen und Diskussion.

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Back into the 80s: Von Problem-Butches und Grenzverläufen in „FrauenLesbenräumen“

Vorweg: So ärgerlich ich den Beitrag von Andrea Roedig finde, so positiv überrascht war ich von den vielen und guten Diskussionen, und dass „Butch“ plötzlich Thema wurde. Danke an die Autor_innen der anregenden und sehr differenzierten Blogbeiträge, in „Teile des Ganzen“ (siehe auch weiter unten im ButchBlog) oder in „Hirngefickt“, aber auch an die Diskussionsbeteiligten – wie evanjulian – und Beiträge auf facebook, die viel Argumentationsarbeit geleistet haben. Arbeitsteilig habe ich mich bei meiner Replik – Vorsicht! Bissig! – auf Aspekte historischer Willkommens- und Ausladungskultur in „FrauenLesbenräumen“ qua Identitätspolitiken und auf „Butch/Femme“ und einiges mehr konzentrieren können.

„Frauen mit weiblichem Pronomen“ only?

„Neulich erhielt ich die Einladung zu einer Frauenparty, die sich ausschließlich an „lesbische und bisexuelle Frauen (einschließlich Transfrauen)“ richtete; an Menschen also – so lautete der Zusatz –, „die sich grundsätzlich mit dem Pronomen ’sie‘ richtig beschrieben fühlen“. Das war, auch wenn es erst einmal harmlos klingt, ein kleines Politikum. Denn die sozialen und biologischen Geschlechtszuweisungen sind unübersichtlich geworden, die Zeichen der Zeit stehen auf diversity und Inklusion. „Wenn du … dich als ‚genderfluid‘ siehst, ist diese Party nicht für dich. Sie ist ebenfalls nicht für Transmänner, Transvestiten, Crossdresser und Männer“, hieß es weiter im Einladungstext. Das klingt nicht gerade nach gender bender. Die Veranstalterinnen wollten offenbar ein etwas aus der Mode gekommenes Modell exklusiver „Frauenräume“ wiederbeleben.“

Ja, ich stimme Andrea Roedig in ihrem ZEIT-Beitrag „Der Trend zu Trans“ zu, diese Formulierung der Einladungspolitik ist ein kleines Politikum – und Roedigs Beitrag und dessen Tenor ebenfalls. Zu letzterem komme ich später.

Ich wundere mich verstärkt, dass diese neue Ein- oder besser Ausladungspolitik auf „Frauenparties“, „Playparties“, kinky „FrauenLesben-„Stammtischen, dem „Lesbenfrühlingstreffen“ einen völlig unscharfen „Frau“-Begriff ins Feld führt, gleichzeitig aber mit Schärfe meint, „Genderfluides“, Trans*Maskulinitäten und „Männer“ klar umreißen zu können.

Mit bestechender Schlichtheit und zugleich sehr tricky im Definitions- und Identifikations-Wirrwarr: „Frauen“ sind also diejenigen, die sich mit einem weiblichen Pronomen „richtig“ beschrieben fühlen. Was aber genau wird hier mit „Frau“ angesprochen bzw. angerufen, so dass das Gefühl, das innere Konzept sagt: „Ja, richtig!“? „Frau“ als soziale, politische oder körperliche oder emotionale Erfahrung? Wie essentialistisch darf ich oder muss ich dieses angerufene Konzept „Frau mit weiblichem Pronomen“ verstehen?

Mein Coming-Out hatte ich 1989, wohlgemerkt als radikalfeministische Lesbe. Vielleicht ist es kein Wunder, dass bei mir sowohl bei den Einladungspolitiken, die auch mir in letzter Zeit gehäuft begegnet sind, als auch bei Roedings Artikel der Alarm „Differenzfeminismus!“ aufblinkt. Ich kenne den „Laden“ sozusagen von innen. Ist das jetzt ein „Back into the 80s!“, frage ich mich. Zeigt sich so eine Reaktion des gewachsenen Unbehagens auf zu viel queere Vielfalt, zu viel Gender-Differenz, vor allem auf zu viel trans*maskuline Differenz? Folgt ein neuer – ja, was denn nun? – weiblicher oder femininer Differenzfeminismus? Und dürfen cisgeschlechtliche Heteras überhaupt mitreden – oder sind die auch ausgeladen?

Lesben sind keine Frauen – oder doch?!

Manche feministischen *Mädchenprojekte gehen jedenfalls mit schöneren und klügeren Einladungspolitiken voran, z.B. „Für *Mädchen, die *Mädchen sein wollen und sollen“ . Dagegen mutet das Reclaiming von „Frauenraum inkl. weiblichem Pronomen“ – oder doch eher „Lesbenraum“? – in dieser holprigen Weise so seltsam altbacken an. Kommt bald der Ruf nach einer „Lesbian Nation“? Angesichts grassierender Nostalgie und Angst vor Diversität vielleicht nicht so weit entfernt. Bereits in den 1970er Jahren war Jill Johnstons Lesbian-Nation-Programmatik und die des lesbischen, territorienabsteckenden Separatismus  sehr umstritten, auch Diskurse um Frau als Identitätskategorie und vor allem als homogene Gruppe. Monique Wittig beispielsweise stellte bereits in den 1970er Jahren fest, dass „Lesbe“ nicht „Frau“ ist. Sie, die „Lesbe“ läge zu quer zur Butler’schen heteronoramtiven Matrix. Hoppla! Monique Wittig ist folglich nicht auf der „Frauen mit weiblichem Pronomen“-Party willkommen. Naja, und Judith Butler sowie so nicht. Hat maßgeblich zum gegenwärtigen Schlamassel, dem Genderdiversitäts- und Trans*gender-„Trend“ beigetragen, und sich gegen „Identitätspolitiken“ von „Frauen“, „Lesben“, „Schwulen“ gewandt. Wider dem weiblichen, lesbischen Kollektivsubjekt! Das heißt: Wieder zwei Gästinnen weniger, obwohl die in den 1970er, 1980er Jahren feministisch aktiv waren. Und wenn wir einen Sprung in der virtuellen Gästinnenliste in die 2000er Jahre machen: Auch einige Femmes werden sich nicht unbedingt als „Frau“ angesprochen und willkommen geheißen fühlen auf der „Frau mit weiblichem Pronomen“-Party. Bei Roedig aber fallen Femmes ohnehin unter den Party-Tisch.

Butches und das „Frauenraum“-Revival

Nun zu meinem Unbehagen mit Andrea Roedigs hochspektulativen Argumenten: Roedig erklärt den Leser_innen aus ihrer Sicht, aus welchen Gründen es das Frauenraum-Revival gibt: Eine Trauer- oder Kränkungsreaktion auf das Aussterben von „Butches“, die aufgrund von Transitionsprozessen der Lesbenszene verlustig gegangen sein sollen. Sie spricht hier überraschend despektierlich von Butches als „sich männlich gebärdende lesbische Frauen“. Zum Mitschreiben: Also, die Strategie ist nicht, verstärkte Bemühungen, jüngere Generationen oder begehrte Restexemplare von Butches willkommen zu heißen, also eine positive Butch-Maskulinitäts-Willkommenskultur an den Tag zu legen, sondern sich in den Schmollwinkel der „Frauenräume“ zu verziehen. Faszinierend, würde jetzt mein_e innere_r Vulkanier_in sagen.

Roedigs Party-Szenario bleibt tatsächlich faszinierend, weil so unklar: Wer verzieht sich? Aus welchem Grund? Lesbische Frauen, weil … potenzielle Partner_innen, „Schwestern“ verlustig gehen? Bisexuelle Frauen, weil … potenzielle Partner_innen, „Schwestern“ verlustig gehen? Sind Trans*Frauen/Femmes wirklich willkommen, oder nur ein Feigenblatt, bis dieses herab blättert und der Ruf nach OP-Zwang folgt? Wo sind in dem Party-Szenario diejenigen, die Trans*maskulinitäten explizit begehren und vor allem wo sind die butch-liebenden Femmes? Deren Klagen, deren erotische Trauer, das Gefühl von Verrat liegen historisch, erotisch und emotional nahe, da Butch/Femme als traditionell ein in lesbischen Nischen beheimateter Begehrenstypus war und ist. Butch/Femme versprach und bedeutete zugleich auch Bündnisse im verque(e)erenden Spannungsfeld von Gleichheit und Unterschiedlichkeit zwischen „Lesben“. Aber seltsam ist, in Roedigs Party-Szenario, noch im gesamten Beitrag fällt weder der Begriff „Femme“ oder „Butch/Femme“. Auch legt ihre obige Definition nicht nahe, Butch als Identifikation differenziert beschreiben zu können. Bereits ein Blick, alleine zu Recherchezwecken, in das deutschsprachige B/F-Forum seit 2002 hätte da weitergeholfen. Also, ich meine, Roedig selbst müsste sich nicht in den Schmollwinkel verziehen, da sie offensichtlich nicht allzu butch-affin ist.

Back into the 80s – Grenzverläufe in „FrauenLesbenräumen“

Um mal wieder einen entzaubernden Blick auf die „FrauenLesbenräume“ der 1980er und auch noch 1990er Jahre zu werfen, der jede nostalgische Weichzeichnung grell werden lässt: Lesbische, insbesondere lesbisch-feministische „Frauenräume“ waren traditionell nicht butch- und auch nicht femme-affin. Das ist kein Geheimnis. Auch Trans*frauen/Femmes blieb in den 1980er und 1990er Jahren der symbolische und reale Zutritt zu feministischen Gegenräumen massiv verwehrt. An diese Ausschlusskultur bis Ende der 1990er Jahre von einem „Zuviel“ an kultivierter Femininität und Maskulinität, das z.B. Butch/Femme verkörperte, dürfte sich Roedig und alle lebhaft erinnern, die „Frauenräume“ noch als politische und sexuelle „Leitkultur“erleben durften. Ich jedenfalls erinnere mich gut. Es war nicht nur schlimm oder schrecklich, wirklich nicht. Ich habe mich die ersten Jahre sehr wohlgefühlt in meiner radikalfeministischen Lesbenidentität und den „Frauenräumen“. Sie hatten für mich tatsächlich etwas Utopisches, etwas das Möglichkeiten im Denken und im Solidarischen eröffnet. Wohler, freier und zukunftsoffener habe ich mich gefühlt als in gegenwärtigen queer-feministischen Kontexten, die ich zum Teil als dystopisch oder überraschend retro erlebe. Aber es blieben – zumindest bei mir – neben der Feststellung, dass diese feministischen Räume dennoch keine gewaltfreien „safe spaces“ waren (zu Gewalt unter Lesben bereits 1994, Constance Ohms) auch unausgesprochene Sehnsüchte nach „Mehr“, nach „Anders“, nach „Expliziter“. Diese szeneinternen Gleichheitsnormen taten sich mit Heterogenität, ob beim Begehren, im „Schönheitshandeln“ oder allgemein in Lebensentwürfen äußerst schwer.

Es gab seit Beginn der Zweiten bzw. Neuen Frauenbewegungen ab den 1970er Jahren Distinktions-, also Grenzverläufe zwischen „politischen“ und „unpolitischen“ lesbischen Lebensentwürfen. Eine Distinktion bezog sich beispielsweise auf Butch/Femme-Konstellationen, die als „unpolitisch“ markiert wurden (– bereits im Klassiker von Ilse Kokula zur „lesbischen Subkultur“ von 1981 nachgewiesen), da sie die erotischen Gleichheits-, körperlichen Androgynitätspostulate und Schönheitsnormen der lesbisch-feministischen Szenen durchbrachen, eine deutliche Differenz durch Femininitäts- und Maskulinitätsinszenierungen herstellten. Sie griffen damit auf ein Repertoire an ästhetischen Codes zurück, das als heteropatriarchal markiert war – „in Rock und Stöckelschuhen und diese ganzen Geschichten“ – und an vermeintlich heterosexuelle Praxen erinnerte:

„Es hat sich natürlich an diesen langen Haaren jetzt auch grad‘ so in der Lesbenszene natürlich festgemacht. Ich sag mal die Sub-Lesben, die unpolitischen Lesben, die – dann eher so … naja, der männliche Part mit kurzen Haaren, der weibliche Part mit langen Haaren – fanden wir natürlich alles zum Kotzen, ganz fürchterlich, so. Und wir als radikale Lesben dann alle mit kurzen Haaren und wir machen das nicht mit.“ (Interviewpartnerin, 1963 geboren, Aussage von 2008)

Gerade vor diesem Hintergrund empfinde ich es als Form der Instrumentalisierung, die Roedig in ihrem Beitrag mit „Butches“ und deren inneren und äußeren Kämpfen betreibt. Oder anders formuliert, es ist interessant, dass auf einmal von einer Seite – der lesbisch-feministischen – das „Aussterben von Butches“ beklagt wird, die in den 1980er und 1990er Jahren ein „Zuviel“ an Butch-Maskulinität und ein „Zuviel“ an Femme-Femininität als heteropatriarchal abgewertet hat – und es noch heute tut. Das ist scheinheilig.

Lässt sich da nicht folgende These aufstellen? Das was der NS an „homosexueller Subkultur“, in der Femmes und Kesse Väter selbstverständlich waren, noch nicht ganz zerstört hatte (zur Bedeutung des schwarzen und rosa Winkel, siehe Claudia Schoppmann), das hat der bundesdeutsche lesbische Radikalfeminismus in den 1970er und 1980er Jahren nicht willkommen geheißen, sondern als unpolitisch marginalisiert.

„Der“ trans*Problem-Butch muss leider draußen bleiben

Noch einmal zurück in die Jetztzeit und zu Roedigs Szenario: Unklar bleibt, wer eingeladen- oder ausgeladen ist. Wenn nun „Frauenräume“ eine Reaktion auf das „Butchsterben“ sind, diese – ob Nachwuchs oder Restexemplare – aber nicht in verstärktem Maße willkommen geheißen werden, sollen sie nun auch draußen bleiben? Das ist unklar, denn bei genauerer Kenntnis der bedrohten „Butch-Art“ würde sich zeigen, dass es Exemplare gibt, die weibliche und welche, die männliche Pronomen bevorzugen. Es gibt „die“ Butch und „der“ Butch. Muss nun „der“ Butch draußen bleiben? Gesichert ist, sobald sie_er Testo nimmt und damit zwangsläufig zum „Transmann“ wird, muß sie_er draußen bleiben.

Denn wie der Roedig’sche Volksmund schon weiß, „Transmänner“ haben dann automatisch „behaarte Brust, Bierbauch und rüde Manieren“. Im Umkehrschluss: Von zu viel Körperbehaarung und ihrer Pflege, Körperfülle und schlechtem, gar sexistischen oder gewaltvollem Benehmen sind dagegen lesbisch-feministische, bisexuelle und Trans*Frauen bekanntlich weit entfernt und damit auch die angenehmeren und attraktiveren Partygäste. (Sind Trans*Frauen/Femmes wirklich mitgemeint?)

Mal abgesehen von der ärgerlich stereotypen Darstellung von Trans*Maskulinität/Männlichkeit und ihrem vermeintlich gleichartigen Habitus, ist alleine Roedigs homogenisierende Annahme, „Transmänner“ hätten ihre Heimat ursprünglich in Lesbenszenen, als falsch zurückzuweisen. Nein, nicht „alle Transmänner sind verlorene (lesbische) Butches“. Das ist eine schlichte Eingemeindung. Nein, Lesbenszenen müssen sich nicht narzisstisch gekränkt fühlen, dass ihnen die erotischen Möglichkeiten abhanden kommen, zumal Butches wie oben ausführlich dargelegt, nicht gerade wohlgelitten waren und noch immer nicht sind. Ein Blick in verschiedene aktuelle Lesbenforen zeigt die interne Ablehung von als „nicht lesbisch (genug)“ definierter Femininität und von „female masculinity“ (nach Judith Jack Halberstam). Das alles findet nicht nur „da draußen“ in der bösen Heterowelt statt. Da hilft bei den einen nicht, die Haare abzuschneiden oder bei den anderen sie sich länger wachsen zu lassen. Und dann treffen sich alle bei maximal kinnlang – und einem weiblichen Pronomen? „Mannweib“ kann Butch auf Lesarion oder in anderen fb-Gruppen zu lesen bekommen, oder dass Butch/Femme-Identifikationen „Schubladendenken“ seien und Femmes für „lesbischeres“ Aussehen gelobt wurden. Ganz real geschehen auf einem der „Frauen mit weiblichem Pronomen“-Stammtische.

Fehlschluss: Die gemeine Spezies „Transmann“

Unbestritten ist, dass traditionelle Trans*Narrationen, u.a. geprägt durch die Pathologisierung von Trans*menschen und durch die medizisch-rechtlichen Diskurse, denen sie als „Patient_innen“ unterworfen sind, immer wieder hinterfragt werden müssen, zum Beispiel wie die Märchenstunden „im falschen Körper geboren“ oder „schon immer Frau/Mann“ gewesen zu sein, ebenso Partner_innen und Freund_innen zu „Angehörigen“ zu degradieren – darunter auch queere_lesbische Femmes und Lesben – oder Mythen über sogenannte Geschlechtshormone zu reproduzieren (vgl. Smilla Ebeling „Wenn ich meine Hormone nehme, werde ich zum Tier“). Letzteres ist eine allgemeine und weitverbreitete Bildungslücke – und nicht transspezifisch.

Dabei sollte nicht vergessen werden: Die soziokulturellen Herkünfte von Trans*Männern/Butches, ebenso von Trans*Frauen/Femmes, ihre maskulinen oder femininen Habitus, ihre politischen Positionen – ja, feministische Haltungen müssen nicht mit einer Transition verlustig gehen -, ihre sexuellen Interessen, ihre Selbstbezeichnungen und ihre Motive für eine Transition sind ausgesprochen divers und mittlerweile auch generationell bedingt unterschiedlich. Tatsächlich haben rechtliche Rahmungen, dass heißt das TSG („Transsexuellengesetz“) bis 2010, Transitionswege und Entscheidungen in Deutschland restriktiv beeinflusst, insbesondere den Zwang zu operativen Eingriffen. Dass dies auf individueller Ebene mit vielen Abwägungen, Sorgen, Befürchtungen, Unsicherheiten, Risiken verbunden war und ist, mit Arbeitslosigkeit, sozialer Ausgrenzung – nicht nur „da draußen“, auch in Szenen und Gruppen – , und einem 16-fach erhöhten Selbstmordrisiko, davon ist bei Roedig nichts zu lesen. Trans* ist bei ihr ein queerer Modetrend, eine Form der Selbstoptimierung: Rein in die Klamotten, ein paar Hormone eingeworfen und >schwupps< zum Trend-Tier werden. Unters Messer legen sich ja heute auch viele, um der Attraktivität nachzuhelfen. Endlich zu legitimen und wertvollem Humankapital werden. Heute noch Hip(ster), morgen schon ist der Bart ab. Und „lesbische, bisexuelle, und Transfrauen“ (wirklich mitgemeint?), ebenso wie Roedig – die virtuellen Partygäste – sind dem kapitalistischen Diskurs nicht unterworfen, tun das alles bekanntlich nicht und müssen erst einmal im „Frauenraum“ … – ja, was denn eigentlich? Geschlechtliche, sexuelle und gesellschaftliche Komplexität des 21. Jahrhunderts reduzieren.

Abschließend ein paar letzte Gedanken zu Diversität und Inklusion, die Roedig eingangs als Modetrend erwähnt: In einigen sozialen Nischenbereichen des globalen Nordens stehen die Zeichen auf Genderpluralität, sexueller Diversity, Inklusion und Entpathologisierung von nicht-heterosexuellen und gar transgeschlechtlichen Menschen. Das historisch äußerst kurze Frühlingserwachen in einigen Gesellschaften dieser Welt sollte nicht vergessen machen, dass dieses zeitgleich massiv bedroht ist und allgemeine soziokulturelle Diversität noch längst nicht zum Beispiel im deutschen Mainstream angekommen ist. Wir brauchen keine traditionellen (Sub-)Kulturverständnisse geprägt von Homogenitätserwartungen nach innen und Ausgrenzeung nach Aussen. Dass dieses Modell inklusive seines Reinheitsgebotes in Deutschland und Europa aktuell fröhlich Urständ feiert, ist eine Sache, aber wir sollten aufmerksam sein, dass sich nicht ähnliche Reinheitsgebote, Projektionen des Fremden oder von „Dolchstoß-Legenden“ in neuen, alten „FrauenLeben“-Zusammenhängen als reaktionäre Reaktion auf ihre Diversifizierung zu „FLIT“ und „LGBTQI“ auftun. Queer Politics bedeuteten nicht ein Mehr an Partikularismus und „moral majorities“, sondern „unsittliche“ Bündnisse über Unterschiede hinweg zu stiften. – Mehr denn je notwendig in rechtslastigen Zeiten von Pegida und „Besorgten Bürgern“.

Warum ich queer bin

Meinen ersten bewussten und ausführlichen Kontakt mit Trans-Menschen hatte ich auf einer Jugendfreizeitfahrt. Ich entschied mich zögerlich und weit nach dem regulären Anmeldeschluss, mitzufahren. Und ich fuhr überhaupt nur mit, weil die Zielgruppe als „Lesben und Trans*“ ausgeschrieben war.
Sollte ich feststellen, nicht trans genug zu sein, könnte ich immer noch mit den Lesben rumhängen, dachte ich mir.
In der Realität funktionierte das natürlich nicht. Transjungs, -mädels und die Lesben saßen an jeweils verschiedenen Tischen. Zwischendurch durchaus Trinkspiele und Gespräche, doch die Lesben schienen mir in ihrer Geschlechtlichkeit so selbstverständlich verankert zu sein, dass meine Suche, mein Zweifeln und Fragen kaum auf Resonanz stieß.
Doch bevor ich das problematisch finden konnte, hatte ich bereits verstanden, dass ich in jedem Falle trans genug war.

Vielleicht wäre dieser Austausch produktiver verlaufen, hätte ich damals schon gewusst, was queer als Basis ermöglichen könnte.
Ein leiser Verdacht, vorsichtiges Zweifeln, ein ganz vorläufiges, intuitives, kaum konkretisiertes Infragestellen. Der eigene Körper vielleicht, Sexualität, die gesellschaftliche Geschlechterordnung, nur ein winziges Bisschen weniger selbstverständlich genommen. Noch gar nicht geklärt, geschweige denn entschieden, wo das alles hinführen soll.
Ich muss gar nicht genau sagen können, wer ich bin, welche Bezeichnungen zu meinem Körper passen, mit wem ich wie Sex haben will, ob Kinder, ein, zwei oder viele Partner*innen zugleich im Leben, romantisch oder aromantisch, da kann ich längst queer sein.
Ich erwarte von einer Identität, dass ich dadurch mehr Möglichkeiten habe als ohne. Ich erwarte u.a., im Windschatten einer Selbstbezeichnung sowohl geschützter als auch freier zu sein. Die Freiheit, auszuprobieren, zu fühlen, nicht zu wissen, nicht weiterzuwissen, und die Sicherheit, dass diese Freiheit erwünscht und bejaht wird.

Queer befreit mich davon, Erklärungen zu geben. Die Bezeichnung nimmt vorweg, dass mein Körper und Lebensentwurf, meine Ziele und Bedürfnisse nicht unhinterfragt den Normen entsprechen. Von einem queerem Menschen erwartet niemand, dass sich seine Zukunft zwischen 1,4 Kindern, Reihenmittelhaus und Gartenzwergen abspielt.
Zugleich unternimmt diese Bezeichnung zumindest den Versuch, sichtbar zu machen, wie viel harte Arbeit hinter meiner sexuellen und geschlechtlichen Identität steckt. Denn nein, meine Identität ist nicht vom Himmel gefallen und nicht aus dem Boden gewachsen, sondern das Ergebnis langjähriger Erfahrungen, Gefühlen, kritischer Auseinandersetzung und Reflektion.
Queer drückt für mich auch eine politische Identität aus. Das ist einer der Gründe, warum ich dieses Label, überhaupt ein Label wichtig finde: Es ist eine Möglichkeit, die teils gemeinsamen, teils auch sehr verschiedenen Ziele von LSB und T und I eben nicht einzeln, sondern immer wieder auch zusammen anzugehen.
Die Vorgeschichte und die Diskurse rund um „queer“, im deutschsprachigen Raum jedenfalls, sind andere als die um klassische Homo- und Transidentitäten. Während die Selbstbezeichnung als „schwul“, „bi“, „lesbisch“ und „trans“ sowohl von der Community als auch von der Außenwelt fast immer mit der Erwartung an ein Outing verbunden ist, sind an eine Queer-Identität (noch?) keine solche Anforderungen geknüpft.

Queer ist der Begriff, der mir am wenigstens Mühe bereitet hat. Viel weniger Arbeit und Bedenken, als Lesbe, Butch, Transmaskulinität und Transmann mich nacheinander gekostet haben.
Diese Identität scheint mir zugleich viel weniger anfällig als andere. Bin ich noch schwul, wenn ich einmal mit einer Frau schlafe? Bin ich noch lesbisch, wenn ich mit einem Transmann zusammen bin? Und als was identifiziere ich mich, wenn ich trans und asexuell bin?
Queer erspart diese müßigen Auseinandersetzungen. Bietet genug Raum für Entwicklungen und neue Wege, innerhalb eines nicht allzu beengten Regenbogenspektrums, eine zeitlang jedenfalls. (Macht dabei vielleicht notwendige und produktive Abgrenzungsversuche zu leicht? Reicht auf Dauer womöglich nicht weit genug?)
Ich habe mich oft gefragt, ob ich maskulin, trans oder homosexuell genug bin. Ich hatte hingegen weit weniger Zweifel, ob queer als Selbstbezeichnung mir passt.
Nicht trans genug, und, häufiger noch, nicht Butch genug zu sein, ist mir regelmäßig unterstellt worden. Dagegen wurde viel seltener behauptet, ich wäre nicht queer genug.
Das ist vermutlich ein Zeit-Phänomen, und ich nehme stark an, dass jede Generation vor und nach mir größere Schwierigkeiten darin sieht, sich diesen Begriff anzueignen.

Zwischenzeitlich habe ich die theoretischen Hintergründe von Queer kennen und schätzen gelernt. Judith Butler gelesen, ganze Sammelbände über Diskurs, Macht, Feminismus verschlungen und viele Semesterwochenstunden mit Queer Theorie verbracht.
Diese Selbstbezeichnung stellt ganz en passant eine Verbindung her zwischen diesem theoretischen Fundament, meinem politischem Engegament und meiner persönlichen geschlechtlichen Identität.
Ich will meine Identität fühlen, aber ich will sie auch denken können.

Aus diesen Gründen war und ist das Adjektiv queer seit langem der Minimalkonsens meiner Geschlechtlichkeit wie auch meines politischen Engagements. Während die Substantive meiner Identität sich immer wieder verändert, ergänzt oder neue Bedeutungen angenommen haben, war queer mindestens eine konstante Aussage, die ich bislang immer über mich treffen konnte.
Dabei war und bin ich nicht mit allen politischen Anliegen, die unter dieser Bezeichnung angestrebt wurden und werden, einverstanden. Gewiss ist queer, ebenso wenig wie jedes andere Label, davor gefeit, ideologisiert und anderweitig missbraucht zu werden.
Ich schließe nicht aus, dass dieser Fall eintritt. Ich sehe auch die Möglichkeit, dass ich selbst eines fernen Tages aus diesem Begriff herausgewachsen bin. Für den Augenblick jedoch ist es ein schönes, starkes und vor allem: ein befreiendes Konzept.

Für mich liegt in Queerness eine utopische, transzendente Komponente. Die Hoffnung auf eine bessere, gerechtere Welt, die Hoffnung auch, dass Körper, Identität und Sex mehr sein kann als das, was jetzt schon denkbar und möglich ist.
Ich mag den Gedanken, dass Worte nicht nur Schubladen, Etikette und Grenzen bedeuten können, sondern die Macht haben, ein bisschen mehr Freiheit zu ermöglichen.
Und manchmal fühle ich mich dabei wieder an den Zauber des Anfangs erinnert, wie ich zwischen Bücherregalen bis zur Altbaudecke in der staubigen Ein-Zimmer-Bibliothek für Frauen- und Geschlechterstudien meine allerersten Erkundigungen über Dragkings und Zwischengeschlechter, Feminismus und Queer unternahm, hastig blätternd, noch im Stehen auf der Leiter.

Westdeutsche Sittlichkeit: Sexualitäten und andere ‚Perversionen‘ in den 60er und 70er Jahren

„Im Zuge des Reformvorhabens „Mehr Demokratie wagen“ der sozial-liberalen Koalition fanden umfassende Rechtsreformen zwischen Ende der 1960er bis Mitte der 1970er Jahres statt, wie die des Sexualstrafrechts, das heißt „Straftaten gegen die Sittenordnung“. Konservative bürgerliche Rechtsnormen, die Geschlechterverhältnisse und Sexualitäten bereits im deutschen Kaiserreich regulierten, blieben in der Adenauer-Zeit noch durch Modernisierungsoffensiven unangetastet, sollten zum Teil gar ausgebaut werden. Ein Regierungsentwurf des StGB von 1962, welcher allerdings nie gesetzlich implementiert werden konnte, spiegelte den restriktiven Zeitgeist.

„[Er] sah vor, sämtliche Straftatbestände mit Bezug zu Religion, Ehe oder `Sittlichkeit` unter die neue Überschrift `Straftaten gegen die Sittenordnung` zu fassen und durch Aufspaltung einzelner Tatbestände aus den bislang 28 nicht weniger als 47 Paragraphen zu machen. Angefangen mit Gotteslästerung reichte der Abschnitt über Ehebruch, das `Zugänglichmachen` von Verhütungsmitteln und 17 verschiedene Straftatbestände mit dem Wort `Unzucht` in der Überschrift […] bis hin zu allein fünf Kuppel-Paragraphen und einem zu Tierquälerei.“ (Steinke 2005: 63)

Erinnert sei hier zudem an strafrechtliche Restriktionen männlicher Homosexualität: Bis 1969, trotz an das Bundesverfassungsgericht formulierte Beschwerden, galt eine Fassung des § 175 StGB aus dem Jahre 1935, die männliche – jedoch nicht weibliche – „widernatürliche Unzucht“ mit Gefängnis bestrafte, oder in milderen Formen „sittlich labilen Menschen“ beispielsweise einen PKW-Führerschein verweigerte (vgl. Steinke 2005: 61), um ihren Mobilitätsradius und damit potenzielle Straftaten zu reduzieren. Rosa von Praunheims1 Filmtitel „Nicht der Homosexuelle ist pervers, sondern die Situation in der er sich befindet“ fasst pointiert die homophobe gesellschaftliche Atmosphäre zusammen, und sollte zum politisierenden Weckruf für bundesdeutsche Schwule gelten. Einen solchen Politisierungsprozess zeigte der Film: Aus der Provinz kommend, bewegt sich der junge Protagonist in der homosexuellen Subkultur Westberlins zwischen Bars und ‚Klappen’. Das Zusammentreffen mit einem „emanzipierten Schwulen“ und dessen Wohngemeinschaft schwuler Männer eröffnen ihm politisierte Lebens- und Handlungsmöglichkeiten in einer homophoben Gesellschaft. Zugleich spiegelt der Film von 1970 den politischen Aufbruch homosexueller und transgender Personen wider, wie in den Stonewall Riots 1969 in New York geschehen, der sich ebenso wie die Anti-Vietnam-Proteste internationalisierte.

Das mediale Echo, das die TV-Ausstrahlung 1972 in der BRD auslöste, wurde von einem Aussendeskandal begleitet. Der Auftraggeber WDR sendete als einziger Sender den Film, während die ARD kurzfristig absagte und die Aufführung um ein Jahr verschob. Während der Ausstrahlung schaltete sich 1973 der Bayrische Rundfunk aus Protest aus (vgl. Sigusch 2010: 5).

Trotz einer vermehrten politischen Skandalisierung von homophoben Diskriminierungsstrukturen und zugleich einer breiteren Öffentlichkeit für nicht-heterosexuelle Lebensentwürfe und Identitäten sollte der § 175 StGB erst 1994 ersatzlos gestrichen werden, der in der DDR bereits 1957 gestrichen wurde (vgl. Gammerl 2010: 9). Insbesondere in Männlichkeitsbastionen, wie der Bundeswehr – oder aktuell die Fussballbundesliga – genügte der Verdacht des Schwulseins, um öffentliches Aufsehen zu erregen. Noch 1983/84 brachten entsprechende Gerüchte den damaligen stellvertretenden NATO-Oberbefehlshaber und Bundeswehrgeneral Günter Kießling zu Fall bzw. weiteten sich zu einer medialen und Verteidigungspolitischen „Affäre Kießling“ aus. Schwul-lebische Aktionsgruppen nahmen diesen Skandal auf und skandalisierten den selbigen, ebenso wie den § 175 StGB.

Obwohl der §175 StGB Lesben im Nachkriegswestdeutschland strafrechtlich nicht sanktionierte, so lässt sich beispielsweise am Mediendiskurs um und die Justizpraxis im Strafprozess Ihns/Andersen von 1974 in der Schleswig-Holsteinischen Provinzstadt Itzehoe ablesen, in welcher Weise nicht-heterosexuell lebende ‚Frauen‘ sozialer Stigmatisierung ausgesetzt waren. Er zeigt auch wie Homosexualität und Devianz diskursiv miteinander legiert waren und Heterosexualität als natürliche und somit legitime Sexualität sittlich unhinterfragt blieb (vgl. Gammerl 2010: 7, 11). Zugleich brachte der Prozess exemplarisch alltägliche Gewaltverhältnisse innerhalb einer Ehe zu Vorschein. Diese wirkten sich jedoch nicht strafmildernd aus, da sie offenbar als einen – wenn auch dysfunktionalen und ins Private verwiesenen – Aspekt einer natürlichen Geschlechterordnung billigend in Kauf genommen wurden. Stattdessen sollte die sexuelle ‚Widernatürlichkeit’ als eigentlicher Motor der Tat im Vordergrund des Itzehoe-Prozesses stehen. Der SPIEGEL (Art. „Halbwüchsige haben hier nichts zu suchen“ 41/1974) konstatierte ironisch das richterliche Plädoyer:

„Daß die Angeklagten auch als Mörder verurteilt wurden, weil sie‚ zur Befriedigung des Geschlechtstriebs’ töten ließen, wagte er [der Vorsitzende Richter] nicht auszusprechen: das umschrieb er nur. Es ging eben auch um Homosexualität unter Frauen, und der stehen wir ja ganz unbefangen gegenüber.“

 Die BILD nahm den Skandal-Prozess zum Anlass, der als „Hexenprozess von Itzehoe“ zur Initialzündung der Lesbenbewegung in der Bundesrepublik werden sollte, eine über mehrere Ausgaben verteilte Serie „Die Verbrechen der lesbischen Frauen“ zu publizieren. Vorangegangen war ein Jahr zuvor die sensationslüsterne Reihe „Die homosexuellen Lustmörder“:

„Bild weiß: ‚Die Leidenschaft der lesbischen Frau kann zu den grausamsten Konflikten führen: zu verlassenen Kindern, zerrissenen Ehen, zu aller Art von Unglück, Tötung, Selbstmord, Mord … Der Männerekel steigt in vielen Stufen an. Von stiller, scheuer Abkehr steigert er sich zur Feindschaft gegen alles Männliche.‘ (H.v. Hentig, Die Kriminalität der lesbischen Frau, zitiert in Bild vom 29.8.74). Lesbierinnen offen wegen ihrer sexuellen Beziehungen zu bestrafen ist nicht jedermanns Sache, aber wenn homosexuell=kriminell, dann wird es sogar für den aufgeklärten Bürger eindeutig: das muß verurteilt werden, am besten lebenslänglich! […] Wehren wir uns gegen die sexuelle Unterdrückung der Frau! Schluß mit dem Zwang zur Heterosexualität! Freispruch für die weibliche Heterosexualität!“ (Flugblatt Frauenzentrum Frankfurt 1974, in Lenz 2010: 249)

Trotz homophober, diskriminierender Diskurse führte der Prozess zu einer deutlichen öffentlichen Sichtbarwerdung und Politisierung lesbischer Frauen, nicht alleine durch deren Proteste und Demonstrationen ab 1974 (Lenz 2010: 231, 243f.). Für eine aufklärerische mediale Öffentlichkeit sorgte wie auch im Falle des Praunheim-Films der Westdeutsche Rundfunk. Die 45-minütige Dokumentation von 1974 „…Und wir nehmen uns unser Recht ! Lesbierinnen in Deutschland“ von Claus Ferdinand Siegfried muss vor dem Hintergrund des Itzehoe-Prozesses gelesen werden. Er porträtierte Aktivistinnen der HAW (Homosexuelle Aktion Westberlin). Diese Dokumentation hatte einen politisierenden Effekt wie auch Praunheims Film „Nicht der Homosexuelle ist pervers“ drei Jahre zuvor. Zugleich ermöglichte er in der prä-online-Ära der frühen 1970er Jahre bundesweite Information über lesbisches, emanzipatorisches Engagement, so dass er isoliert lebenden Lesben erreichte, die sich wiederum mit der HAW in Verbindung setzten (vgl. Kokula 1983: 72). Ein Jahr zuvor wurde im ZDF die TV-Dokumentation „Zärtlichkeit und Rebellion – Zur Situation der homosexuellen Frau“ von Eva Münthel gezeigt, in der die interviewten Frauen über ihren Lebens- und Familienalltag sprachen, aber auch über ihre politischen, feministischen Perspektiven. Vielen lesbischen Aktivist_innen galt die Dokumentation, obwohl sie das erste mediale Ereignis in der Bundesrepublik war, das lesbisches Leben thematisierte, als zu wenig kritisch (vgl. Gammerl 2010: 12).

Welche wichtige soziale Bedeutung eine sich als autonom verstehende frauenbewegte Infrastruktur, wie Frauencafés, Frauenzentren oder Frauenbuchläden, ab Mitte der 1970er Jahre für insbesondere lesbische Aktivist_innen vor diesem Hintergrund haben sollte, darauf weist der Band „100 Jahre Lesbengeschichte“ von Dennert/Leidinger/Rauchut (2007) hin. Allerdings fand in dieser Phase der 1970er Jahre ein Verdrängungsprozess der traditionellen homosexuellen Barkultur und der „Clique als konstituierendes Element der lesbischen Gemeinschaft“ durch „Emanzipationsgruppen“ statt. Beides porträtierte Ilse Kokula in ihrer klassischen Studie von 1983.

Zugleich waren die Lesben- und Schwulenbewegungen der 1970er und 1980er Jahre in der BRD wichtig, dass sich Lesben und Schwule als politische Identitäten und neue, emanzipatorische Gender verstanden – etwas das aktuell in Vergessenheit gerät.

1 Rosa von Praunheim, unter bürgerlichem Namen 1942 als Holger Mischwitzky geboren, ist schwuler Aktivist und Filmregisseur.“

Wer meinen Text zitieren will, Anfragen an Keleb.

Literatur:

Dennert, Gabriele/Leidinger, Christiane/Rauchut, Franziska (2007): In Bewegung bleiben. 100 Jahre Politik, Kultur und Geschichte von Lesben. Berlin: Querverlag.
Gammerl, Benno (2010): Eine Regenbogengeschichte. In: Aus Politik und Zeitgeschichte. H. 15/16 (2010): 7–13.
Heinrich-Böll-Stiftung/Feministisches Institut (Hrsg.) (1999): Wie weit flog die Tomate? Eine 68erinnen-Gala der Reflexion. Berlin: Heinrich-Böll-Stiftung.
Kokula, Ilse (1983): Formen lesbischer Subkultur. Vergesellschaftung und soziale Bewegung. Berlin: Rosa Winkel.
Kokula, Ilse (1990): „Wir leiden nicht mehr, sondern sind gelitten“. Lesbisch leben in Deutschland. München: Knaur.
Lenz, Ilse (2010): Die neue Frauenbewegung in Deutschland. Abschied vom kleinen Unterschied, eine Quellensammlung. Wiesbaden: VS.
Steinke, Ron: „Ein Mann, der mit einem anderen Mann …“. Eine kurze Geschichte des § 175 in der BRD. In: Forum Recht. H. 2 (2005). 60–63.
Woltersdorff, Volker alias Lore Logorrhöe (2003): Queer Theory and Queer Politics. Geschlechterpolitiken. In: UTOPIE kreativ: Rosa-Luxemburg-Stiftung (Hrsg.).156: 914–923.